كيف سرق الغرب الديمقراطية من العرب

الحلقة الثانية والأربعون

إليزابيث ف. تومسون                               ترجمة: نضال بديع بغدادي

الجزء الخامس

طرد سوريا من العالم المتحضر

الخاتمة

فراق السبل – الليبرالي والشيخ والملك (3/3)

إرث رضا الغامض

وكما انفصل فيصل عن النموذج الديمقراطي الذي صيغ في دمشق، انحرف رضا أيضًا عن الصفقات الليبرالية التي عقدها عام 1920 ونظرًا لخيبة أمله الشديدة من عصبة الأمم، حوّل اهتمامه في أواخر عشرينيات القرن العشرين إلى الشؤون الدينية، ناشرًا كتبًا عن الخلافة الحديثة، والوهابية، وحقوق المرأة في الإسلام. كما أصبح نائبًا لرئيس جمعية الرابطة الشرقية، التي رعت محاضرات ومؤتمرات ومنشورات لتعزيز الروابط العربية الإسلامية مع آسيا.

رضا، الذي نبذ الطائفية عام 1920، اتجه نحو رؤية عالمية تضع الشرق في مواجهة الغرب، والإسلام في مواجهة المسيحية. وقد حذّر لويد جورج في رسالة عام 1919 من أن تطبيق اتفاقية سايكس بيكو سيؤجج كراهية المسلمين لبريطانيا. وسيكون تقسيم سوريا من قبل بريطانيا وفرنسا دليلاً على أنه في عالم ما بعد الحرب العالمية الأولى، “كان الحق والعدالة والحرية مقصودين فقط بالمسيحيين”.⁽³⁷⁾

لم يكتفِ لويد جورج بعدم الرد على رسالة رضا، بل وضع اللورد كرزون، الكاره للمسلمين، مسؤولاً عن سياسة الشرق الأوسط، كما ذكّر رضا القراء في كتابه “الخلافة” الصادر عام 1923.⁽³⁸⁾ فقد قوّض الاستعمار الأوروبي للأراضي العربية القيم العالمية وحياد القانون الدولي. كما انقلب رضا على الليبرالية العلمانية. فبعد فترة وجيزة من انفصاله عن الشهبندر، استقال من جمعية السندات الشرقية عندما استولى الليبراليون العلمانيون على مجلتها.⁽³⁹⁾ لم يرفض رضا علنًا الإجماع الإسلامي الليبرالي لعام 1920. حتى في كتابه “الخلافة”، ظلّ مؤمنًا بالسيادة الشعبية. لكنه لم يعد يؤمن بالتوافق التام بين الحضارتين الإسلامية والأوروبية.

يتضح التحول في آراء رضا في آخر كتبه الرئيسية، “الوحي المحمدي”، الصادر عام 1934. وهو في جوهره دفاعٌ حماسي عن رسالة النبي محمد، في مواجهة انتقادات علماء المستشرقين الأوروبيين والمبشرين المسيحيين. لا يحمل الكتاب نبرةً كراهية. يُجادل رضا بأن الوحي الذي أُنزل على النبي في القرن السابع كان معجزة إلهية. لم يُعارض أو يُناقض معتقدات اليهود أو المسيحيين؛ بل عبّر عن جوهر الرسالة في شكله النقي. حثّ رضا المؤمنين على الاعتدال واحترام الآخرين. وأدان المتعصبين الذين سعوا إلى إكراه الآخرين على اعتناق الإسلام. وقال مستشهدًا بالقرآن: “لا إكراه في الدين”.

كان للكتاب أيضًا رسالة سياسية. اقترح رضا الإسلام عقيدةً عالميةً قد تحل محل الويلسونية كأداةٍ للسلام العالمي. جادل بأن الإسلام حثّ البشر على اختيار طريق السلام. كما قدّم الإسلام برنامجًا لمحاربة الظلم. وكتب: “وهكذا، فإن حل مشاكل العالم هو الإيمان بالكتاب الذي يحرّم الاستبداد وجميع أشكال الفساد الأخرى”. أباح الإسلام الحرب العادلة، التي تُشنّ فقط للدفاع عن الحق في وجه الباطل. وجادل رضا بأن الإسلام حرم، قبل كل شيء، العدوان لأغراضٍ ماديةٍ بحتة، مما أشعل فتيل الحرب العالمية الأولى:

في عصرنا، تعرّضت شعوب العالم لأبشع أنواع الصراعات، حتى أنها وصلت إلى حدّ تهديد الحضارة نفسها. فباستخدام أنواع الأسلحة التي استُخدمت – الغازات السامة، والرشاشات، والقنابل التي تُلقى من الطائرات على المدن المأهولة – يُمكن إبادة شعوب بأكملها من رجال ونساء وأطفال في دقائق.

على غرار ويلسون، أصرّ رضا على أن أساس السلام يجب أن يكون حقوق الأفراد وكرامتهم. ورغم تحوّله نحو الأخلاق المحافظة، ظلّ رضا يؤمن بأن السياسة يجب أن ترتكز على السيادة الشعبية.

واقترح رضا أيضًا أن الإسلام سيعزز نظامًا عالميًا حقيقيًا للعدالة، لأنه يدعو إلى الإنسانية المشتركة والمساواة بين جميع الشعوب. كما أنه يرفض التسلسل الهرمي العنصري الذي تسبب في الحرب في أوروبا وأفسد عصبة الأمم. إن إصرار الأوروبيين على تفوق بشرتهم البيضاء، وازدرائهم لحقوق ذوي البشرة السوداء والسُمراء والحمراء والصفراء، قد دفعهم إلى كل أنواع التجاوزات والطغيان، وإلى إهانة حضارتهم.

رحّب تشارلز كرين بكتاب “الوحي المحمدي” بحماس. وبعد لقائه برضا في زيارة للقاهرة ربيع عام 1934، رتّب توزيع الكتاب على علماء الدين في الولايات المتحدة. كما موّل طبعة عربية ثانية لاستخدامها في معاهد التعليم في جميع أنحاء آسيا.⁽⁴³⁾

اعتبر رضا كرين أحد الأصدقاء الحقيقيين القلائل للعرب في الغرب. حافظ كرين على علاقات مع كثيرين من أبناء جيل دمشق. وواصل مراسلاته مع الشهبندر، وزار فيصل في بغداد، والتقى بالمفتي في القدس بشأن دعم المؤتمر الإسلامي العام بشكل دائم. كما أقام صداقة مع ابن سعود في الجزيرة العربية، حيث غامر بالدفاع عن المصالح النفطية الأمريكية. وفي وقت زيارته لرضا، كان يمول أيضًا بحثًا لأول كتاب عربي عن تاريخ الثورة العربية باللغة الإنجليزية، بعنوان “الصحوة العربية”. نُشر الكتاب في الولايات المتحدة قبل أسابيع قليلة من وفاة كرين، عن عمر يناهز الثمانين، عام 1939. وكتبت صحيفة نيويورك تايمز: “سينعى الشرق والغرب على حد سواء رحيل هذا الحبيب للبشرية”.⁽⁴⁴⁾

بحلول الوقت الذي أكمل فيه رضا سلسلة “دروس من حياة الملك فيصل” عام 1935، كان قد بلغ السبعين من عمره تقريبًا، وكان يعاني من زيادة الوزن، ويعاني من التهاب المفاصل الروماتويدي وارتفاع ضغط الدم. وبينما كان فيصل يتعامل مع التوتر بالتدخين، كان رضا يتعامل معه بتناول الطعام. كان يستمتع بمأكولات زوجته السورية، ويتواصل اجتماعيًا في الولائم السياسية المتكررة في القاهرة. ومع ذلك، كان لا يزال يعيش على حافة الديون. فقد نقل عائلته إلى منزل مريح بالقرب من حي جاردن سيتي الراقي، لكن الدخل الذي حصل عليه من السعوديين بالكاد غطى تكاليف دار النشر الخاصة به، التي كانت تقع في المبنى نفسه. كان رضا لا يزال يسافر في جميع أنحاء المدينة في الدرجة الثانية من الترام، وهو ما وجده الآن مرهقًا للغاية.

في 22 أغسطس/آب 1935، ورغم تدهور صحته، عرض رضا توصيل الأمير سعود بن عبد العزيز إلى مدينة السويس، حيث كان سيستقل قاربًا عائدًا إلى وطنه. رأى رضا في الرحلة فرصةً لتقديم المزيد من النصائح. كما كانت لفتةً مهذبةً للمحسنين إلى صحافته. في رحلة العودة، شعر رضا بتعبٍ شديد. حاول قراءة القرآن الكريم في السيارة، لكن الطريق كان وعرًا للغاية. شعر بالدوار والغثيان، فاستلقى على المقعد الخلفي وأغمض عينيه. وبحلول الوقت الذي وصلت فيه السيارة إلى القاهرة في وقت متأخر من عصر ذلك اليوم، “صعدت روحه إلى خالقه”.⁽⁴⁵⁾

استقبل الدكتور شهبندر السيارة لدى وصولها إلى المنزل. ولأن المساء كان دافئًا، نصح العائلة بإحاطة جثمان رضا بالثلج. وعلق ابن شقيق رضا قائلًا: “لطالما أحب الثلج، حتى في الشتاء”. امتلأت الحديقة الخارجية بالمشيعين. وفي الساعة 7:30 مساءً، أذاع الراديو خبر وفاة رضا. ولأن الشريعة الإسلامية تقتضي سرعة الدفن، أقيمت صلاة الجنازة في مدرسة قريبة. ووري جثمان رشيد رضا الثرى بجوار قبر أستاذه، مفتي مصر السابق، محمد عبده.⁽⁴⁶⁾

في حين أن وفاة رضا لم تحظَ باهتمام إعلامي يُذكر بقدر وفاة فيصل، حرص تشارلز كرين على تخليد ذكرى رضا في صحيفة نيويورك تايمز. وضمّ نعي الصحيفة صورةً له، وأشادت به كمفكر وناشط بارز في العالم الإسلامي. وأشارت الصحيفة إلى أنه “دعا العالم المتحضر إلى أن يشهد على المعاناة التي عانتها سوريا، مناشدًا الضمير الأمريكي إعلاء شأن العدالة وتجنب سفك الدماء”.⁽⁴⁷⁾

أُقيمت مراسم تأبين عامة لرشيد رضا في 2 أبريل/نيسان 1936، في مقر جماعة إسلامية جديدة، هي جماعة شباب محمد. ترأس عميد الأزهر الشريف، الجامعة الإسلامية العريقة، اجتماعًا ضم وزراء الحكومة، ورئيس بلدية القاهرة، وعددًا كبيرًا من علماء الدين والأدب. ورغم اختلافاتهما مع رضا، حضر كلٌّ من ميشيل لطف الله وعبد الرحمن شهبندر المراسم.

بعد عدة خطباء دينيين، وقف شهبندر ليقدم شهادة. بدأ بتذكر أيامه الأولى كتلميذ للمعلمين الإسلاميين الإصلاحيين في دمشق. وجدوا الكثير من الإلهام في قراءة كتاب “المنارة”. التقى رضا في زيارته إلى دمشق بعد الثورة الدستورية عام 1908. ذكّر شهبندر جمهوره بشجاعة رضا السياسية. خلال محاضرته الشهيرة في الجامع الأموي، حين طرده المعارضون من المسرح. وكما يتذكر شهبندر فقد “تآمرت عليه مجموعة من الناس المستائين من الإصلاح الديني والحرية والدستور. كاد الأمر أن ينتهي بسفك الدماء”.

نصح الشهبندر العرب بمواصلة معركة رضا ضد أعداء الديمقراطية الذين زوروا الدين لخدمة أغراضهم الخاصة. وقال: “بمجرد أن ندرك الترابط القوي بين المعتقد الديني والسياسي، سندرك مدى مساهمة سيد رشيد في النهضة الوطنية العربية”.⁽⁴⁸⁾

استذكر المتحدث التالي روح عام 1920 بشكل أكثر مباشرة. كان حبيب جاماتي صحفيًا مسيحيًا من لبنان، شارك في الثورة العربية. طويل القامة كفيصل، تحدث بصوت عذب وهو يرسم صورة شخصية لرضا. “لن أنسى ذلك اليوم أبدًا في أغسطس الماضي عندما سافرت إلى السويس معه ومع صاحب السمو الأمير سعود. كان السيد رشيد سعيدًا في ذلك اليوم، مفعمًا بالحياة والحديث والضحك. لم نكن نعلم – رحمه الله – أنه كان يودعنا.”

ثم قدم جاماتي تصحيحًا تاريخيًا لمن يُحاولون دفن ذكرى رضا في الإسلام. وكان شيخ الأزهر قد أشار إلى أن رضا واجه ثلاثة خصوم رئيسيين: العلمانيون، وغير المسلمين، والمسلمين التقليديين. وأبلغ جاماتي الحضور أن هذا غير صحيح. فلم يكتفِ رضا بمصادقة المسيحيين مثله، بل ناضل معهم من أجل أمتهم المشتركة.

يشرفني أن أرفع صوتي في هذا التجمع الإسلامي العظيم، في الوقت الذي تدق فيه أجراس الفصح العربية، ممزوجة بأصوات المؤمنين، داعيةً إلى الأخوة والتضامن والتعاون من أجل الأمة العربية، من أجل الأوطان المذبوحة! كان رضا وفيًا لوطنه الثاني، لكنه لم ينس وطنه الأول.

عاد إلى سوريا بعد الحرب العالمية الأولى مباشرةً، ونظرًا لمكانته الرفيعة في قلوب الناس، انتخبه السوريون رئيسًا لمؤتمرهم الوطني، كما ذكّر جاماتي الجيل الشاب. وأضاف: “إن آراء السيد محمد رشيد رضا ونصائحه وتوجيهاته تستحق كل التقدير لنجاح تلك الحركة المباركة. لكن القدر انقلب ضد نهضة سوريا”.⁽⁴⁸⁾

وُضع اسم رشيد رضا في نهاية المطاف إلى جانب أسماء رؤساء البرلمان السوري اللاحقين على جدار مدخل مبنى البرلمان الجديد الذي شُيّد في العهد الفرنسي. واستُذكر دوره في صياغة إعلان الاستقلال، إلى جانب دور الآباء المؤسسين الآخرين، في الذكرى السنوية ليوم 8 مارس، الذي أصبح عيدًا وطنيًا رسميًا عام 1943، في نهاية الانتداب الفرنسي.⁽⁵⁰⁾

الإخوان المسلمون: ابنة رضا غير الشرعية

خلّد جيلٌ أصغر سنًا ذكرى رضا أيضاً، لكن دون ذكريات ثورة ١٩٠٨ أو مؤتمر ١٩٢٠. من بين الطلاب الذين حضروا محاضرات رضا شابٌّ من قريةٍ في دلتا النيل. كان حسن البنا قد جاء إلى القاهرة بعد الحرب العالمية الأولى للدراسة في كلية المعلمين. وقد صُدم بالسلوك الفاحش للقوات البريطانية، التي كانت ترعى قاعات الموسيقى وتظهر في حالة سُكر في الشوارع. أما الأمر الأكثر إثارةً للصدمة فكان سياسات النخبة الليبرالية، التي رفضت ثقافة المصريين العاديين مثله. وجد البنا الراحة في حضور دروسٍ مع المصلحين الإسلاميين. وبإصراره على العمل بما يتجاوز العمل الخيري، أثار رضا إعجاب البنا أكثر من غيره.⁽⁵¹⁾

ألهم رضا، بشكل غير مباشر، البنا لتأسيس جماعة الإخوان المسلمين عام 1928 في الإسماعيلية، وهي مدينة تابعة لشركة على قناة السويس، أصغر من بورسعيد. عزز الوضع في الإسماعيلية نفوذ الثقافة الأوروبية العلمانية التي أبعدت البنا عن القاهرة. حتى أن لافتات الشوارع كانت مكتوبة بالفرنسية. عاش العرب في جانبهم من المدينة، حيث كانوا يستمعون إلى محاضرات البنا في بيوت مشتركة. بنوا مسجدًا وطوروا برنامجًا تعليميًا كشكل من أشكال مقاومة الهيمنة الأوروبية. وبحلول وفاة رضا، كان البنا قد عاد إلى القاهرة لبناء مقر وطني لجماعة الإخوان المسلمين، التي كان لها الآن ثلاثون فرعًا في جميع أنحاء شمال مصر.⁽⁵²⁾

لم يحضر البنا تأبين رضا، لكنه قرر نقل رسالة رضا مباشرةً إلى ملك مصر الشاب الجديد، فاروق. نُشرت رسالة البنا عام 1936 بعنوان “نحو النور”، وعكست آراء رضا في كتاب “الوحي المحمدي”. ولكن بينما صوّر رضا الإسلام على أنه كمال دين يشترك فيه المسيحيون واليهود، أكد البنا على الإسلام كنظام اجتماعي وسياسي متميز عن نظام الغرب.

كتب البنا: “يا صاحب السعادة، سترى طريقين أمامك… الأول هو طريق الإسلام، مبادئه الأساسية، مبادئه، ثقافته وحضارته؛ والثاني هو طريق الغرب، سماته الخارجية، تنظيمه وإجراءاته”.⁽⁵³⁾ وفي معرض حديثه عن الأزمات الاقتصادية والسياسية في أوروبا، زعم البنا أن الحضارة الغربية، التي كانت يومًا ما متألقة في العلوم، “أفلست الآن وفي حالة انحدار. تتهاوى أسسها، وتنهار مؤسساتها. وتُدمر أسسها السياسية على يد الديكتاتوريات”.

نصح البنا الملك فاروق بأن الإسلام علاجٌ للشعوب التي استغلها الأوروبيون. “البشرية جمعاء تعاني العذاب والبؤس والقلق والحيرة، بعد أن أحرقتها رياح الجشع والمادية. إنهم في أمسّ الحاجة إلى نصيبٍ عذبٍ من ماء الإسلام الحق ليغسل عنهم غبار البؤس ويقودهم إلى السعادة”. وعلى عكس القومية الأوروبية، أكد للملك أن الإسلام لا يُعلّم الكراهية. “الإسلام ليس مسألة شوفينية أو كبرياء، بل قيادة العالم إلى خيره”.

لم يستجب فاروق لدعوة البنا لتوحيد العالم الإسلامي في مواجهة التحريض العنصري الأوروبي على الحرب. ومثل غازي، ابن فيصل في العراق، كان قائدًا ضعيفًا لا يهتم بالإصلاح الاجتماعي. وفي غضون سنوات قليلة، أصبح زير نساء بدينًا، أسيرًا للترف والشغف اللذين ندّد بهما البنا في الأوروبيين.

في هذه الأثناء، طوّر البنا جماعة الإخوان المسلمين لتصبح قوة سياسية جماهيرية. المصطلحات التي استخدمها لتعريف الدور السياسي للإسلام أبعد ما تكون عن تصور رضا عام 1920. لم يترك البنا، على عكس رضا، مجالًا للتشريعات العامة خارج نطاق الشريعة الإسلامية. كان من المفترض أن يكون القرآن الكريم بمثابة نموذج لثورة اجتماعية. “يا أيها الإخوة! أخبروني، إذا كان الإسلام شيئًا آخر غير السياسة والمجتمع والاقتصاد والقانون والثقافة، فما هو إذن؟ هل هو مجرد سجود فارغ، خالٍ من القلب النابض؟” تساءل البنا في خطاب عام 1938 معلنًا دخول الإخوان المسلمين إلى المعترك السياسي. “هذا التفسير الضيق للإسلام وهذه الحدود المغلقة التي حُوصر فيها الإسلام هو بالضبط ما يريده خصوم الإسلام لإبقاء المسلمين في أماكنهم والسخرية منهم.” ⁽⁵⁴⁾

تناقضت رؤية البنا الشاملة مع إصرار رضا على أن مجالات واسعة من المصلحة العامة (مثل حق المرأة في الإنجاب) تقع خارج نطاق الشريعة الإسلامية. لم يكن في برنامج البنا مجال للتسوية الإسلامية-الليبرالية التي تفاوض عليها رضا عام 1920.

مع أن البنا لم يكن عالمًا دينيًا مُدرَّبًا، إلا أنه أعلن عام 1939 أن جماعة الإخوان المسلمين ستستأنف إصدار مجلة رضا، “المنارة”. وكتب البنا في الإهداء: “تستأنف هذه المجلة جهادها، وتظهر في الساحة العامة من جديد”. وزعم أن رضا أشاد بالإخوان قبل وفاته. “والله، الإخوان المسلمون هم الجماعة التي كان السيد رشيد رحمه الله يرجوها”.⁽⁵⁵⁾

ترسخت صورة رضا كجدٍّ للإخوان المسلمين، رغم عدم وجود دليل على دعم رضا المباشر لحركة البنا. وقد أدى إعادة صياغة رضا كزعيم أصولي إلى مزيد من حجب دوره الرئيسي في الترويج للإسلام الليبرالي عام 1920 عن التاريخ.

الحلم ينتهي في دمشق

بحلول عام 1939، عاد الشهبندر إلى دمشق. ومنحته حكومة يسارية أخرى في باريس عفواً. تغير المشهد السياسي منذ رحيل الشهبندر عام 1925. ترأس هاشم الأتاسي الآن الكتلة الوطنية، التي تشكلت بعد الثورة السورية. صاغ الأتاسي ونخبته من القوميين دستوراً جديداً، أسس الجمهورية السورية عام 1930. كان الدستور، في بعض النواحي، أكثر ديمقراطية من دستور عام 1920. أُلغي مجلس الشيوخ، الذي كان الملك يعينه جزئياً. وظل الرئيس، الذي حل محل الملك كسلطة تنفيذية، ملزماً بأن يكون مسلماً. ⁽⁵⁶⁾ ومع ذلك، فقد همّشت هذه العملية كلاً من النخبة المحافظة والشعبويين الإسلاميين، الذين عارضوا الكتلة والجمهورية العلمانية. لم يكن هناك رضا لسد الفجوة بين المعسكرين.

سرعان ما كلفت الصفقات التي عقدتها حكومة الكتلة الوطنية مع الفرنسيين دعمها الشعبي. كانت الكتلة قد تفاوضت على معاهدة استقلال مع حكومة الجبهة الشعبية الفرنسية عام 1936. ولكن بينما صادق البرلمان السوري على المعاهدة، لم تصادق عليها الحكومة الفرنسية.⁽⁵⁷⁾ ومع حصار حكومة الكتلة الوطنية، انتهز الشهبندر الفرصة لإعادة النظر في توجهه بعيدًا عن التوافق مع فرنسا والعودة إلى الشعب.

استقبلت حشود غفيرة الشهبندر لدى عودته إلى سوريا عام 1937. وتذكروه بطلاً من أبطال الثورة السورية، لم تلطخه التنازلات التي قدمتها الكتلة الوطنية مع فرنسا. كان قادة الكتلة يخشون الشهبندر كمنافس، فوضعوا حراساً على مدار الساعة حول منزله. ورفضوا منحه تصريحاً بفتح مقر حزبي، وأجبروا الصحف على التوقف عن وصفه بـ”القائد السوري العظيم”.

لم يمنع ذلك الشهبندر من إلقاء خطاب أمام حشد غفير في الذكرى التاسعة عشرة لإعلان استقلال سوريا. وبخطابٍ أعيدت صياغته، أدان معاهدة عام 1936 لأنها سمحت بتقسيم بلاد الشام الكبرى ولم تضمن انضمامًا فوريًا إلى عصبة الأمم، كما حصل العراق. وذكّر الحضور بأنه وأعضاء آخرين في حركة “الفتاة” رفضوا اتفاقية كليمنصو في 6 يناير/ كانون الثاني 1919، لأنها أيضًا انتقصت من سيادة سوريا. اعتقد الحلفاء أنه في ظل حكم الأتراك الشباب “كنا، نحن الشعب العربي، أمة تُضرب وتُنهب وتُقتل قبل حتى أن تنطق”. لكن السوريين أثبتوا خطأهم. ثم طلب من الحشد أن ينقشوا كلمات إعلان الاستقلال في قلوبهم:

“نحن أعضاء هذا المؤتمر… نعلن بالإجماع استقلال بلادنا السورية بحدودها الطبيعية بما فيها فلسطين… على أساس التمثيل المدني والحفاظ على حقوق الأقليات ورفض المطالبات الصهيونية بإنشاء وطن قومي في فلسطين.”

وتوقف شهبندر ثم طالب السوريين بأن يأخذوا في الاعتبار حساب التاريخ حول مدى كيفية سقوطهم.

كان هذا وضعنا في 8 مارس 1920. فبالله عليكم، إلى أين وصلنا؟ لقد أقامت الإدارة الأجنبية حكومةً في هذا البلد لا تخجل من تسمية الحماية “استقلالًا”، والخضوع “حرية”. ولا تخجل من تسمية القيود التي تُكبل أعناق الناس “سياسةً وتمكينًا”.

وبينما كان الجمهور يهتف: “صحيح! صحيح!”، تابع شهبندر: “أولئك الذين جلبوا هذه المعاهدة لم يتعدوا على حقوق الأمة فحسب، بل ذهبوا أيضًا إلى باريس، وأجروا مفاوضات سرية، وعقدوا اتفاقيات لا تزال مجهولة حتى لبعض الوزراء، … شروطًا، لو قُبلت، لكانت قد حولت البلاد إلى أعماق أفريقيا”.

أدان شهبندر من قايضوا على كرامة سورية، ووصفهم بالخونة لحلم العشرينيات، وبأنهم عملاء للذل والهوان واللاإنسانية. “من يقتل الضحية ثم يمشي في جنازته أهون شرًا ممن يبيع وطنه ثم ينادي باستقلاله”.

يجب على السوريين أن يقاوموا المساعي الفرنسية لتفتيت الأمة العربية، كما تابع، “ليس لأننا نملك الأسلحة والطائرات والمدافع، بل لأننا نؤمن بأن إيماننا قوة سماوية من الله، أقوى من قوة البشر”. واختتم شهبندر حديثه باقتباس من القرآن الكريم: “ولا تهنوا ولا تحزنوا وأنتم الغالبون إن كنتم مؤمنين” (آل عمران 137-39).⁽⁵⁸⁾

إن الغضب والعار اللذين أثارهما الشهبندر في ذلك اليوم ذكّرا بمعاناة المنشورات التي وُزّعت عام 1919، عندما سحبت بريطانيا قواتها؛ ومرة ​​أخرى عام 1920، عندما اصطفّت فرنسا بجيشها الاستعماري على طول الحدود. بعد عقدين من الزمن، لا يزال السوريون يتذكرون الخيانة بوضوح. لم يقتصر الأمر على تذكر خرق الإيمان والكرامة الإنسانية الذي ارتكبته بريطانيا وفرنسا عندما تآمرتا عام 1920 لتدمير الديمقراطية السورية؛ بل رُسِمَ في السياسة السورية والعربية. لقد فتح جرحًا في السياسة العربية لا يزال يُلهم الألم حتى اليوم.

أصبح شهبندر السياسي الأبرز في سوريا. رفع عاليًا مشعل عام 1920، مشعل السيادة والديمقراطية. نطق بالحقيقة التي لم ترغب لا النخبة القومية ولا الشعبويون الإسلاميون، ولا الفرنسيون، في سماعها. انتقد القوميين الذين مارسوا نفوذهم من خلال رعاية زبائنهم الشخصيين فقط، بدلًا من الالتزام بالمبادئ السياسية.

كان الشهبندر دخيلًا بلا قاعدة اجتماعية، طبيبًا من الطبقة المتوسطة، وليس زعيمًا قبليًا أو مالكًا للأراضي. هاجمه خصومه. وعندما شوهد الشهبندر يزور السفارة البريطانية، سرت شائعات بأنه كان يتفاوض على إعادة توحيد بلاد الشام تحت قيادة شقيق فيصل، الملك عبد الله ملك الأردن.

بينما أدرك شهبندر مخاطر معاداة الكتلة الوطنية، إلا أنه لم يتوقع التهديد من حركة سياسية أخرى، وهي الشبكة المتنامية من الشعبويين الإسلاميين. وكان على رأسها الشيخ كامل القصاب. وقد عُفي عنه هو الآخر بعد نفي طويل في مكة. وعاد برؤية إسلامية متشددة. ودعا أنصار جمعية علماء المسلمين التابعة له إلى تطبيق الشريعة الإسلامية، وهاجموا النساء علنًا. وأجبرت شبكة القصاب الكتلة أخيرًا على التخلي عن السلطة في صراع على الشريعة الإسلامية. وكانت الكتلة قد تعاونت مع جهد فرنسي لإلغاء تطبيق الشريعة الإسلامية لصالح قانون مدني. وفي عام 1920، استعاد القصاب دوره، وقاد الحشود إلى الشوارع. وعلى عكس عام 1920، لم يعد القصاب مهتمًا بالمشروع الليبرالي. ومثل البنا، طالب بحكم قائم على الشريعة الإسلامية.⁽⁵⁹⁾

في 6 يوليو/تموز 1940، تعرض الشهبندر لكمين، وأُطلق عليه الرصاص، وقُتل في دمشق. دُفن، وسط رعبٍ وحزنٍ شعبي، كبطلٍ وطني بجوار ضريح صلاح الدين. وجّه الفرنسيون تهمًا بالقتل إلى قادة الكتلة الوطنية، الذين فروا إلى العراق. لكنّ الرجال ذوي الرتب الأدنى المُدانين بالقتل اعترفوا بأنهم قتلوا الشهبندر بدوافع دينية، معتقدين أنه صديقٌ لبريطانيا وعدوٌ للإسلام. اعتقد العديد من السوريين أن فرنسا كانت وراء المؤامرة.⁽⁶⁰⁾

رغم محاكمة وإدانة القتلة، لا يزال احتمال وجود مؤامرة سياسية وراء اغتيال الشهبندر غير مؤكد. ومع ذلك، فإن الرمزية التاريخية واضحة. كان الشهبندر مكروهًا من شريحة من الشعب السوري كانت تعتقد أن الإسلام يجب أن يكون أساس الحكم. كانوا يعتبرونه علمانيًا متغربًا. لكنه رأى نفسه، بالمصطلحات التي استخدمها عام 1920، رجلًا تقيًا يمكن أن يكون مسلمًا وليبراليًا في آن واحد. وقد قُبل إصراره على بقاء الإسلام خارج السياسة، في المجال الخاص، في المؤتمر السوري عام 1920.

لقد غيّر عشرون عامًا من الانتداب الفرنسي المشهد السياسي في سوريا تمامًا، مما أدى إلى انقسام حاد بين الليبراليين والإسلاميين. وقد أضعف هذا الانقسام قضية الديمقراطية في سوريا منذ ذلك الحين. في عام 1950، بعد رحيل فرنسا، أعاد السوريون كتابة دستورهم، مضيفين الحقوق الاجتماعية والاقتصادية إلى قائمة الحقوق المدنية التي أُدرجت لأول مرة عام 1920. بحلول ذلك الوقت، كانت الحركة الإسلامية قد توحدت في جماعة الإخوان المسلمين السورية. وقد مارست نفوذًا سياسيًا كافيًا لفرض إدراج بند جديد، على الرغم من معارضة الليبراليين والاشتراكيين والأقليات الدينية. إلى جانب شرط عام 1920 بأن يكون دين الملك/الرئيس الإسلام، تنص المادة 3 الآن على أن “الإسلام هو المصدر الرئيسي للتشريع”.⁽⁶¹⁾ ومنذ ذلك الحين، تضمنت جميع الدساتير العربية تقريبًا صياغة مماثلة. دقّت هزيمة الشهبندر القاتلة ناقوس الموت للإسلام الليبرالي الذي تمكن من الحكم، لفترة وجيزة، عام 1920.

الهوامش

1. حكيم، عبد الرحمن الشهبندر، 110.
2. مايكل بروفانس، الثورة السورية الكبرى وصعود القومية العربية (أوستن: مطبعة جامعة تكساس، 2005)، 81-83.
3. بروفانس، الجيل العثماني الأخير، 163-164.
4. سيل، النضال من أجل الاستقلال العربي، 202-205؛ ويليام ل. كليفلاند، الإسلام ضد الغرب: شكيب أرسلان والحملة من أجل القومية الإسلامية (لندن: الساقي، 1985)، 52-55
5. مكتبة الكتب والمخطوطات النادرة بجامعة كولومبيا [المشار إليها فيما بعد باسم [CURBML، “مذكرات تشارلز ر. كرين”، 499-500، أرشيف باخميت، أوراق تشارلز ر. كرين، الصندوق 20.
6. بروفانس، الجيل العثماني الأخير، 170-175.
7. أرشيف وزارة الخارجية الفرنسية في نانت، صندوق بيروت [يشار إليه فيما بعد باسم MAE Nantes]، روبرت دي كايه، “التنظيم الممنوح لسوريا ولبنان منذ عام 1919 وتطور الوضع الأصلي”، 20 نوفمبر 1925، صندوق بريد 1359، الملف 1 الوضع الأصلي. وبعد أيام من البحث، توصلت إلى أن كل ما ذكر هو عام 1920 حيث تم مسح الدستور من الأرشيف.
8. بروفانس، الجيل العثماني الأخير، 175.
9. تومسون، العدالة المنقطعة.
10. خوري، “عبد الرحمن الشهبندر”، 38-42؛ كليفلاند، الإسلام ضد الغرب، 56-58، 64-65.
11. الأرشيف الوطني للمملكة المتحدة، لندن [يشار إليه فيما بعد باسم TNA-London]، هندرسون إلى تشامبرلين، 7 نوفمبر 1927، FO 141/810/6؛ “انقسام اللجنة السورية الفلسطينية”، صحيفة لوتان، 3 ديسمبر/كانون الأول 1927، ص 2.
12. خوري، سوريا والانتداب الفرنسي، 262-268، 346-354.
13. ويلدون سي. ماثيوز، مواجهة الإمبراطورية وبناء أمة: القوميون العرب والسياسة الشعبية في فلسطين تحت الانتداب (نيويورك: آي. بي. توريس، 2006)، 44-74.
14. نوح هايدوك ديل، المسيحيون العرب في فلسطين تحت الانتداب البريطاني (إدنبرة: مطبعة جامعة إدنبرة، 2013)، 97-120.
15. دروزة، حول الحركة العربية الحديثة، 3: 82. تم الدخول في 11 أغسطس 2018، في الرابط: https://archive.org/stream/al.haraka.al.arabya/al.haraka.al.arabya.03#page/n87/mod e/2up.
16. تشارلز دبليو أندرسون، “من العريضة إلى المواجهة: الحركة الوطنية الفلسطينية وصعود السياسة الجماهيرية، 1929-1939″، أطروحة دكتوراه (جامعة نيويورك، 2013)، 127-135، 149-156، 182-200.
17. محمد رشيد رضا، “المؤتمر الإسلامي العام في القدس”، الجزء الثاني والثالث، المنار 32 (مارس 1932): 192-208 و(أبريل 1932): 284-292؛ بشير م. نا، “إعادة النظر في المؤتمر الإسلامي العام في القدس”، العالم الإسلامي 86: 3-4 (1996): 243-272.
18. دروزة، حول الحركة العربية، 3: 86-89. يتضمن نص قرار 13 ديسمبر 1931.
19. علاوي، فيصل الأول، 489-533.
20. علاوي، فيصل الأول، 431، 467-468، 489.
21. طوق السويدي، مذكراتي: نصف قرن من تاريخ العراق والقضية العربية، ترجمة نانسي روبرتس (بولدر: لين راينر، ٢٠١٣)، ص ١٢٢.
22. علاوي، فيصل الأول، 434-449، 508-516؛ تشارلز تريب، تاريخ العراق، الطبعة الثالثة (كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج، 2000)، 44-74؛ سميرة حاج، صناعة العراق 1900-1963 (ألباني: مطبعة جامعة ولاية نيويورك، 1997)، 28-31.
23. علاوي، فيصل الأول، 542-547، 552-553؛ دروزة، حول الحركة العربية، 3: 86-89؛ بشير م. نا، “الملك فيصل والبريطانيون ومشروع المؤتمر العربي القومي، 1931-1933″، الدراسات الإسلامية 37:4 (1998): 479-503.
24. علاوي، فيصل الأول، 20-22، 553-560.
25. حكيم، عبد الرحمن الشهبندر، 52-54.
26. “العراق يتعهد بالصداقة مع بريطانيا”، و”100 ألف عربي يقدمون الولاء لفيصل”، نيويورك تايمز، 12 سبتمبر/أيلول 1933، ص 4، و15 سبتمبر/أيلول 1933، ص 12. ويقدر علاوي أن 30 ألف شخص فقط شاركوا في تظاهرة حيفا: علاوي، فيصل الأول، ص 23-27.
27. دروزة، المذكرات، الجزء الأول: 834-835.
28. تريب، تاريخ العراق، 77-91؛ بيتر وين، القومية العربية العراقية (نيويورك: روتليدج، 2006)، 34-42.
29. “فيصل، الملك مرتين، حلم بالإمبراطورية”، و”الملك فيصل”، صحيفة نيويورك تايمز، 9 و12 سبتمبر/أيلول 1933.
30. “فيصل العراق” و”الملك فيصل”، صحيفة التايمز، 9 و11 سبتمبر/أيلول 1933.
31. “الوفاة المفاجئة للملك فيصل”، صحيفة لوتان، 9 سبتمبر 1933، ص 1.
32. وزارة الخارجية الفرنسية تعرض أرشيف لا كورنوف [يشار إليها فيما بعد باسم [MAE Courneuve، من غورو إلى السيناتور فرناند ديفيد، 4 نوفمبر 1933، PAAP 399، الكرتون 178.
33. ماي كورنوف، من غورو إلى الجنرال هانتسينغر، 30 أكتوبر 1937، ومن هانتسينغر إلى غورو، 25 نوفمبر 1937، PAAP 399، كارتون 178.
34. إم إيه إي-كورنوف، “عودة فيصل إلى دمشق”، بدون تاريخ (على الأرجح 1925)، مجلة الدراسات الفرنسية المعاصرة 202، المجلد 63، سوريا 1؛ بيتر أ. شامبروك، الإمبريالية الفرنسية في سوريا 1927-1936 (ريدينغ، المملكة المتحدة: مطبعة إيثاكا، 1998)، 47-51، 55-60، 254-255؛ خوري، سوريا والانتداب الفرنسي، 353-354.
35. رشيد رضا، “الملك فيصل الحسيني الهاشمي”، المنار 33: 5 (سبتمبر 1933): 387.
36. محمد رشيد رضا، “دروس من حياة الملك فيصل (1) و(2)”، المنار 33:6 (أكتوبر 1933): 457-461 و33:7 (نوفمبر 1933): 555-560 يستند الملخص التالي للسلسلة إلى الأجزاء 2-10.
37. إليعازر تاوبر، “المواقف السياسية لرشيد رضا خلال الحرب العالمية الأولى”، العالم الإسلامي 85: 1-2 (1995): 118-119. انظر أيضًا عمر رياض، “الإصلاحية الإسلامية وبريطانيا العظمى: صورة رشيد رضا كما انعكست في مجلة المنار بالقاهرة”، الإسلام والعلاقات المسيحية الإسلامية 21: 3 (يوليو 2010): 263-285.
38. محمد رشيد رضا، الخلافة (القاهرة: الهنداوي، 2013)، ص109–10.
39. إسرائيل غيرشوني وجيمس ب. يانكوفسكي، مصر والإسلام والعرب (نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد، 1986)، 60-63، 264-267؛ راينهارد شولز، تاريخ حديث للعالم الإسلامي، ترجمة عزيزة أزودي (نيويورك: آي. بي. توريس، 2000)، 65-74.
40. محمد رشيد رضا، الوحي المحمدي، ترجمة يوسف طلال دي لورينزو (الإسكندرية، فرجينيا: منشورات السعداوي، 1996)، ص 116. كان عنوان المنشور الأصلي عام 1934 هو “الوحي المحمدي“.
41. الرضا، الوحي المحمدي، 136.
42. الرضا، الوحي المحمدي، 121.
43. محمد رشيد رضا، “أميركي كريم ينشر الوحي المحمدي في الشرق“، المنار 34:9 (مارس 1935): 718-719.
44. “تشارلز ر. كرين”، نيويورك تايمز، 16 فبراير 1939، 16؛ CURBML، مذكرات كرين، 609-10.
45. أحمد الشرباسي، رشيد رضا صاحب المنار (القاهرة: مطابخ الأهرام التجارية، 1970)، 207–13. اقتباس على 213.
46. محيي الدين رضا، “المرحوم محمد رشيد رضا (1)،” المنار 35 (أبريل/ نيسان 1936): 215–21.
47. “وفاة رشيد رضا”، نيويورك تايمز، 24 أغسطس/آب 1935، ص 15.
48. “خطاب الدكتور عبد الرحمن الشهبندر في الذكرى”، المنار 35 (أبريل/ نيسان 1936): 234-236.
49. “خطاب السيد حبيب جاماتي” المنار 35 (أبريل/ نيسان 1936): 208-10.
50. حوارات شخصية مع سامي مبيض وعمرو ملاح، مايو 2019.
51. ديفيد كومينز، “حسن البنا (1906-1949)”، في علي رحناما، محرر، رواد النهضة الإسلامية (أتلانتيك هايلاندز، نيوجيرسي: زيد بوكس، 1994)، 125-133؛ ريتشارد ب. ميتشل، جماعة الإخوان المسلمين (نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد، 1993)، 322.
52. برينيار ليا، جماعة الإخوان المسلمين في مصر: صعود حركة جماهيرية إسلامية 1928-1942 (ريدينج، المملكة المتحدة: إيثاكا برس، 1998)، 53-76، 94.
53. ميتشل، جمعية الإخوان المسلمين، 15؛ ​​كومنز، “حسن البنا”، 132. نشرت جماعة الإخوان المسلمين نسخة لاحقة من هذه المقالة، مدّعيةً أن البنا قدّمها (مرة أخرى؟) إلى فاروق عام 1947. تم الوصول إلى النص الأصلي العربي والترجمة الإنجليزية في 17 أغسطس/آب 2018، على الرابط:

http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=802.

ترجمها إلى الإنجليزية تشارلز ويندل، الذي كرّر خطأ الإخوان في التأريخ. أستخدم ترجمة ويندل هنا: تشارلز ويندل، ترجمة، خمس رسائل لحسن البنا (1906-1949) (بيركلي: مطبعة جامعة كاليفورنيا، 1978)، 103-132.

54. ليا، جماعة الإخوان المسلمين، 202.
55. حسن البنا، «في الساحة العامة من جديد»، المنار 35:5 (يوليو/ تموز 1939): 3-7. اقتباس من الصفحة 5.
56. خوري، سوريا والانتداب الفرنسي، 327-345.
57. خوري، سوريا والانتداب الفرنسي، 464-471.
58. حكيم، عبد الرحمن الشهبندر، 123-129.
59. تومبسون، مواطنون استعماريون، 152-153.
60. خوري، سوريا والانتداب الفرنسي، 584–589؛ خوري، “عبد الرحمن الشهبندر“، 31-60؛ مبيض، الصلب والحرير، 329-30؛ حكيم، عبد الرحمن الشهبندر، 231-32.
61. “دستور سوريا الصادر في 5 سبتمبر/أيلول 1950″، في كتاب هيلين ميلر ديفيس، الدساتير، والقوانين الانتخابية، ومعاهدات الدول في الشرق الأدنى والشرق الأوسط (دورهام، كارولاينا الشمالية: مطبعة جامعة ديوك، 1953)، ص 402-433.

(يتبع)

الحلقة الثالثة والأربعون

الملحق (أ)

أعضاء المؤتمر في مارس/ آذار 1920